主讲：王德峰
正文是笔记，引文格式照例是我的思考
原课程只有大标题，小标题与分节是我根据课程逻辑自己添加的。
前言
根据我在网络上传播的王德峰讲座内容的勾连，我推测如下：
王德峰认为当下中国人失去了他的精神家园，这反映为改开后引入了西方市场逻辑，却未能形成与之相符的市场道德规范——即契约精神，而造成的社会上种种丑恶现象，引发社会的信任危机。中国反帝反封建的革命深刻动摇了中国古典学问与包含其中的以儒家思想为主的伦理道德，代之以西方科学与革命道德；然而随着革命的取消，革命道德瓦解，却又始终未能建立起新的道德。因而中国人面临两大困难：第一我们面临着资本主义社会共有的危机；第二我们面临着西方文明嫁接在中国大地上的无根危机。前者要求我们用马克思主义批判资本主义文明；第二点要求我们把中国古典哲学召唤出来，恢复被破坏了的民族传统与民族精神。这两方面的要求是不能分离的，特别是需要用马克思主义扬弃中国古典哲学，否则反封建的成果便又付之东流了——这方面的后果可以参考韩国与日本是如何把资本主义社会运行在封建伦理之上的，这就形成了财阀政治（即资本家与封建贵族的合流）。
这两方面的任务其实也是一件事，就是马克思主义的中国化。它不是什么新任务，它肇端于中国的新民主主义革命，肇端于毛泽东。它本身是革命历史的延续，但在取消革命的年代，这件事至少要做在思想领域的保存，于是这便作为哲学上的一个任务提了出来。
事实上最理想的情况，当然是在革命社会里研究马克思主义的中国化。奈何现实不允许只能退而求其次。不过也好，起码在这个社会中，马克思的重要性不仅停留在说教上，而是深刻的反映在人民群众的需要中。唯一的问题是，修正主义也会打着“马克思主义中国化”的旗号召唤孔教为其张目。但既然这是一个有马克思主义传统的国家，修正主义无论如何都应付不了马克思主义的批判，他们不可能查封它，只可能将其束之高阁、奉为无害的神像。
而王德峰就在试图重建中国人的精神家园，延续着新儒家代表人物牟宗三的使命。王德峰称牟宗三的尝试彻底失败了，源于他的方法错误：他用康德与黑格尔的哲学批判重建中国古典哲学。然而对于王德峰而言，西方哲学在马克思以前根本不存在同中国哲学对话的可能。于是他要继续这个使命，方法就是马克思主义。
我担心的是，人会爱上他的工具。牟宗三是做德国古典哲学研究的，他自然而然地运用康德黑格尔的哲学；而王德峰是做马克思主义研究的，于是他自然而然地运用马克思主义哲学。我只知王德峰对牟宗三下的结论，不知其批判，不知牟宗三如何失败。也许同样的批判会降临在王德峰的努力上，未可知也。但起码，马克思主义超越了前者，如果前者有如何失败，那么后者至少更接近成功。
概说
“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”——马克思关于费尔巴哈的提纲第十一条
对世界的解释态度只是一个理论态度。人类需要解释，但不是解释世界，而是解释实践。真正有意义的理论不是解释世界，而是说明实践。
只有能够串联主体与客体的解释，即说明客体对主体的作用以及主体对客体的反作用，才是有意义的。
实践是创生或改变社会关系的活动。
解释世界只是在解释作为认识对象的世界，而解释实践则是在解释这个世界是如何建立、形成的，指出这个现成世界是如何被实践活动建构起来。
〇、马克思学说与当代人类的关系
历史背景
19-20 世纪：西欧轰轰烈烈的国际共产主义革命
20 世纪：社会主义国家的兴起与解体
福山的历史终结论提出：随着社会主义国家阵营集团的解体，人类将步入自由经济与议会政治的千年福国，言下之意就是马克思的理论过时了。
1993 年，加利福尼亚大学国际研讨会：马克思主义向何处去？
法国哲学家德里达《马克思的幽灵》：我从不是一位马克思主义者，但我在适当的时机表达对马克思的敬意。这世界上的男男女女都是马克思精神遗产的当然继承者，遗产不仅仅是一种赠予，还是一种使命。
幽灵的双重隐喻
- 共产党宣言的第一句——共产主义就像一个幽灵徘徊在资本主义世界的上空
- 化用哈姆雷特父亲的幽灵——马克思就像一个父亲般的幽灵徘徊在资本主义世界的上空，提醒着人类不要忘记复仇的使命
马克思学说的意义
叔本华《作为意志和表象的世界》评价康德学说：在康德的伟大学说面前，人类是难以教导的顽童。人类需要经过好几个世代的努力，才能慢慢的理解消化吸收他的学说。这段评价完全可以移植到对马克思的学说上去。
马克思的思想具备对未来长时段的洞察力，是因为他发动了一场哲学革命。这洞察力的结晶，就是《资本论》。
资本论不是一部经济学著作，而是对经济学的批判。它并不探讨一般的经济学所探讨的问题，而是探讨经济学的前提，揭示经济事实是如何被建构起来的，而不是在已有经济事实的前提下展开论证。
资本论学说是一种新型的历史科学。一切科学都是从哲学当中生发出来的，当马克思发动了这场哲学革命之后，随之产生的新型科学由马克思本人第一次做了示范，这就是资本论的副标题——政治经济学批判。
马克思学说与我们的关系
我们和马克思学说之间的关系不是我们为它辩护，它本不需要辩护，相反是求教、从中接受启发，以应对当代人类面临的挑战。
马克思对哲学的态度
哲学、哲学家，在马克思的用语中成了贬义词。“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”——马克思关于费尔巴哈的提纲第十一条。无论用什么方式解释世界，总是蕴含着对世界现状的承认，以不同方式解释世界首先是以不同方式承认了世界的现状。现成的东西不是等待我们解释的东西，而是等待我们改变与推翻的东西。
海德格尔对马克思的质疑：世界确实需要改变，但哪一种改变不是以对世界的解释为前提的呢？
解释世界与改变世界的关系：理论与实践的悖论循环
如何回答这个悖论？需要回到《1844 年经济学哲学手稿》：马克思发动哲学革命的地方——在那里，他完成了对德国古典哲学、英国古典经济学与法国空想社会主义的整合。
结论是：对世界的解释态度只是一个理论态度，人类需要解释，但不是解释世界，而是解释实践。
对马克思而言，真正有意义的理论不是解释世界，而是说明实践。
只有能够串联主体与客体的解释，即说明客体对主体的作用以及主体对客体的反作用，才是有意义的。
什么是实践？什么是世界？世界从哪里来？
假如我们把世界看成是某种现成的对象，客观的矗立在那里，等待我们去解释它，这就是理论态度。
实践是创生或改变社会关系的活动。
以往的哲学都只是在解释一个作为认识对象的世界，但根本的是解释这个世界是如何建立起来的。
这个世界是被建构起来的人与人的关系中形成的，离开它人与自然的关系也就不存在，也没有所谓的自在的自然界向人呈现出来。
这就是人的社会性，乃至世界的社会性的最好诠释
解释实践就是指出这个现成世界是如何被人的实践活动建构起来。
一、社会权力的发现
社会权力不是政治权力。通常权力联系着政治，政治是权力的领域。
马克思发现了社会权力，导致了他的哲学革命。
从理性到社会权力
马克思在波恩大学，在当时的哲学系主任鲍威尔组建的青年黑格尔派俱乐部大放异彩，这使得鲍威尔将其视为战友，催促它尽快写完博士论文，并许诺它加入波恩大学哲学系。然而在他答辩结束以后，鲍威尔在波恩大学失势，他也自然失去鲍威尔许诺的哲学系教职，只好投身社会生活，成为《莱茵报》的编辑。
马克思以黑格尔法哲学为武器，与莱茵省议会围绕林木盗窃法案的斗争使马克思发现黑格尔哲学的漏洞。即理性可以解释为什么贫苦农民捡拾林木的历史权利被剥夺，但剥夺权利乃是场物质利益的斗争，这是无法从理性中诞生的，是现实中形成的——“利益是最讲究实际的，这世界上没有什么比消灭自己的敌人更实际的事情”。
人与人的关系，在物质利益的领域内，是消灭对方的生死斗争关系。亚里士多德说：人是理性的动物。但理性的动物为何会消灭自己的同类？看来利益并不是个理性的东西。理性无法解释斗争。
1844 年，带着对黑格尔哲学的怀疑与普鲁士的驱逐令，马克思流亡到了巴黎，在那里进行着紧张的思考，这种思考积累产生的就是《1844 年经济学与哲学手稿》，这是马克思的哲学革命的发源地。
在 1859 年政治经济学批判序言中，马克思简要回顾了他自己的思想历程：“我在 1842 年与 43 年间，担任莱茵报主编，就物质利益问题跟莱茵省议会辩论，我遇到了就物质利益发表意见的难事。为了解决我的苦恼，我的第一本著作，就是针对黑格尔《法哲学原理》所作的批判。对黑格尔法哲学的批判让我认识到物质生活关系的领域不是按照理性的精神安排的，人类的社会形态不是人类精神一般发展的结果。要解剖当代的市民社会，必须到经济学的领域中（即物质利益的领域）中去寻找钥匙。”（不过这本著作最终并未完成）
结论：物质生活关系的领域不是理性的领域，而是社会权力的领域。
什么是社会权力
- 人与人的关系：自然界中没有权力，权力是人与人的关系，是社会现象。
- 非理性的关系：社会权力不是人与人之间的平等关系，而是一部分人支配、统治、奴役另一部分人的关系。它是支配与被支配、统治与被统治、奴役与被奴役的关系。社会权力是非理性的，因为我们无法用理性来论证一部分人理当统治另一部分人，在理性的层面上，我们只能论证人与人的平等。譬如笛卡尔说，我思故我在，因而我们每个人都是能运用理性的主体。既然我们都能运用理性，我们都是主体。主体之间相互尊重。
- 感性的力量而非观念（idea）的力量。
面包的例子：面包的使用价值是充饥，但它的交换价值，即它值一块钱的属性，不是自然属性，而是社会属性，是凝聚在这块面包上的社会关系，是非理性的。
社会权力是足以支配你生命时间的一种力量。
结论：面包是我手中的一份社会权力。
这个发现摧毁了经济学的根基，即建立在理性之上的科学——譬如“等价交换”这种理性原则。
批判：澄清前提，划定界限。澄清经济学的前提：把非理性的社会权力穿上理性的外衣（借助用经济范畴）变成理性关系。划定经济学的界限：经济学无法分析非理性的社会权力这种感性的社会关系。
社会权力一定生产出政治权力来保护它自己。
沉默的权力引导人们的观念。
二、社会权力与法的关系
法哲学的动摇
马克思发现黑格尔法哲学是缺乏根基的：黑格尔认为人类可以运用理性来解决物质利益的争斗，让不同的物质利益服从理性原则——权利（right）。马克思发现物质利益的分配并不是通过理性原则安排，而是非理性的，要求消灭敌人的。
哲学革命与范式转换
革命是范式转换（paradigm shift）。封建社会的核心范式是地租，资本主义社会的核心范式是资本。地租并没有消失，而是成为资本的一种形态。
资本的剩余价值的三种形态：产业资本家的利润，金融资本家的利息，土地拥有者的地租。
革命不仅仅是暴力革命，而是范式转换。社会进步不是线性积累，而是范式转换。
西方哲学传统对象是以柏拉图主义中的理念为代表的理性的存在物（本体论/存在论）。人类灵魂发挥其理性能够认识它。
马克思认识到了社会权力这一非理性的对象，从而哲学的对象发生改变，这意味着范式转换，这酝酿着一场哲学革命。理论的革命，是现实生活变革的产物，没有资本主义的诞生，就没有马克思的学说。在研究资本的过程当中，马克思发现资本是一种非理性的力量。
“迄今存在过的联合体，不论是自然形成的，或是人为造成的，实质上都是为经济目的而存在的，但是这些目的被意识形态的附带物掩饰和遮盖了。古代的城邦、中世纪的城市或行会、封建的土地贵族联盟——这一切都有意识形态的附带目的，这些附带目的，它们是奉为神圣的，在城市望族的血族团体和行会中，这些附带目的来源于氏族社会的回忆、传统和象征，古代城邦的情况也差不多。只有资本主义商业公司才是完全清醒和务实的——然而是庸俗的。”——恩格斯《家庭、国家和私有制的产生》
也就是说，以往的一切社会都是以经济目的存在的。但只有资本主义社会如此毫不掩饰的表现出来，使得社会权力这一非理性的存在物得以从意识形态的附带物中暴露出来，为马克思所发现。
社会权力的历史
社会权力是一个历史展开的过程
- 奴隶社会：奴隶作为工具，作为财产被奴隶主占据的人身依附关系。
- 封建社会：农奴、半农奴被封建领主支配，帮工和学徒被行会师傅支配的半人身依附关系
- 资本主义社会：支配他人一部分生命时间的权力——资本。这种支配关系并非由政治等级确定。
资本雇佣劳动，作为经济关系理解，资本购买了劳动（力）是等价交换，是理性的。作为生产关系来理解，资本是一种感性力量，它支配一部分，这里不需要经济学理论，它是一种沉默的力量。
过去的积累起来的劳动（资本）支配了当下的活劳动（劳动力）。
劳动（抽象劳动）价值（商品的交换价值）论。
社会权力的理性外衣
经济学给生产关系披上了一层理性的外衣，我们把它当成了身体本身。否则就不能接受资本主义。
王国维：世界上只有两种学说，可爱而不可信，可信而不可爱。
如果理性的外衣真与这件身体合二为一，那么社会就不会产生矛盾了。但我们看见的是劳资关系与阶级斗争，于是社会权力不得不生出政治权力来保护它本身。
法：权利体系。法哲学把法（权利）看成是理性本身的推论。
资本作为社会权力，并不是法律赋予的，而是本身存在的（准确的说是由既定的社会关系决定的）——这就是所谓的沉默的力量——即货币交换的力量。法律所做的是确认了私有财产的权利，是神圣不可侵犯的。并不是法的确认使资本获得了这种权力，而恰恰是资本作为一种社会权力，要求相应的政治权力与法来保护它的这种权力。比如计划经济晚期的投机倒把——它在道德上不被接受，法律上不被允许，但它掌握着未来，它终于等到法律承认的那一刻，于是乎投机倒把变成了搞活经济。
非理性的权力产生出理性的权利。本身二者是同一种东西，但后者是前者的理性表达，法的范畴被添加到了这个事实上。只有把这个范畴清洗掉，才能观察到事实，这被称为现象学原则。
胡赛尔现象学运动：事实（fact）不是事情本身。范畴规定出事实。
新的哲学-权力哲学
原本的哲学是法哲学（philosophy of right），现在要求权力哲学（philosophy of power）。
同马克思一样，尼采发动了自己的哲学革命，也是权力哲学。福柯沿着二者的路线，提出知识权力论。进一步的，教育即权力。科学技术服从资本运动，教育也服从资本运动。只有人文教育与基础科学研究可以逃离资本权力的掌控，他们生活在纯粹的精神领域。
新的哲学要求研究：如何描述社会权力？如何描述它的历史（即其转变）？历史曾经置于理性的逻辑中讨论，即黑格尔的历史哲学。但社会形态的演变是非理性的物质生活关系的演变，也即社会权力的演变，这种演变过程应当如何描述？
从哲学的研究对象上看，马克思与尼采是相通的，即整个人类世界的基础是非理性的权力。但二者的区别在于他们对于权力的起源看法不同：
- 尼采认为权力（一部分人支配另一部分人的力量）源于一部分人的意志（will）——即权力意志哲学
- 马克思认为权力源于人与人之间的感性的社会交往，物质生活关系的交往——即社会权力哲学（如果马克思有哲学的话，毕竟在他那里哲学和哲学家是个贬义词）。在马克思称自己的学说为历史唯物主义（historical materialism）。事实上马克思的哲学中并没有辩证唯物主义，他对人类社会的认识，对人与自然界关系的认识均是从历史唯物主义的观点出发的，他绝不会脱离历史来谈自然界本身，现实的自然界一定是在人的感性活动中形成的自然界，去掉这一点，不存在一个自在的、游离于人之外的自然界。关于自然界，历史唯物主义的丰富成果：如何理解自然科学？如何理解自然科学发展的历史演变？
非理性的权力与理性的权利关系
非理性的权力（生产关系）如何成为理性的权利（财产关系）？通过观念表达。财产关系就是生产关系的法律用语。感性的力量是沉默的，理性的观念是显现的。观念（idea）-成体系的观念（ideology）即意识形态。
graph BT
power -->|ideology| right经济基础决定上层建筑
内涵：
- 经济基础：社会权力
- 上层建筑：
- 政治：权利
- 思想：意识形态
非理性的社会权力（生产关系）决定理性的法的体系，这个理性的外衣由意识形态为它穿上。
对这一命题通常的误解：将经济基础理解为社会财富。经济基础不是这个含义，而是一种特定的社会权力的性质。
不是社会财富本身，而是社会财富如何被生产出来的那种关系、结构、组织
为西方资本主义社会开辟道路的意识形态有两种：
宗教上：新教（这里包括广义的宗教改革后产生的反对罗马教皇的所有基督教派系，如新教、圣公宗等等）
破坏教皇释经权、宣扬因信称义，目的是为夺走天主教教会的权力
哲学上：理性主义的启蒙哲学（enlightment）
破坏君权神授、宣扬人人平等，目的是为夺走封建君主的权力
马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》，资本主义生产关系按天主教教义是无法被建构起来的。历史上第一批欧洲资本家都是新教徒。这也可以解释为什么新教国家的资本主义发展的比天主教国家更好（特别是新大陆上，以新教为主的美国与以天主教为主的拉美国家的对立）
思想的变革动力不是来自本身（这里否定了黑格尔绝对精神的演化逻辑），而是来自社会权力的变革，它必须服从社会权力的要求。
资本主义生产关系拥有未来的权力，早晚会获得观念的表达（意识形态）与法律的认可（权利）。
历史唯物主义与历史科学
尽管马克思不愿称其为哲学，但历史唯物主义就是一种哲学，一种新哲学。理解的人不多，它需要受历史运动逐渐的消化。理论本身已经被表达，但它的真实意义只能在实践中才能得到展现。真正的思想都是超越时代的自我认识，但无法即时呈现。黑格尔：我劝诸公稍安勿躁。这个思想不是观念（idea），而是经过现象学运动后对事情本身的揭示，对实践的解释，而非对现存世界的描述。它不是解释世界，而是解释产生世界的实践——它的基本内容是人与人的社会关系的改变。
因为有了历史唯物主义这一新哲学，它将产生新科学——即历史科学。它不是狭义的史学，而是将所有的事物都放在历史活动中去说明它的来源、展开、消亡。
即历史科学不是研究历史的科学，而是历史（历史唯物主义）的研究一切科学。
举例：近代科学
西方哲学所确认的理性，是非历史的，是与时间性冲突的，是永恒不朽的。所以在西方近代哲学中无法产生马克思所说的历史科学，只能产生近代的西方科学。它只能产生非历史的科学，它没有把自然界看成是个历史过程。我们认为自然界是永恒不朽的研究对象，然而自然科学展开的过程，即它不断重新解释自然对象的过程，其实说明了人类社会生活的历史变迁。
譬如：物理学中对力与运动关系的认识
- 亚里士多德：力是运动的原因
- 伽利略：力是运动改变的原因
之所以能够发生这种解释上的变化，是因为思想实验，而思想实验是基于理性原则的。这条原则来源于笛卡尔。他确立了用理性去解释直观经验的准则。笛卡尔的哲学只能诞生于近代资本主义生产关系中，因为资本主义的生产关系把人类劳动抽象化，只强调人类劳动的一般性，扬弃具体劳动的感性差异。对人类劳动的抽象化要求把自然界也抽象化，其方法是数学。人怎样看待社会生活就怎样看待自然界。
举例：资本与技术
同样的，技术的原则也来自资本主义——效率的提高。在此之前，技术被称为手艺，即艺术的原则。技术来自科学，科学来自量化的描述自然界。
艺术原则的遗留：state of the art 这一 AI 领域常见的表达中，其实它早就不是艺术了，只是用语的残留。
科学的原则隐含了技术的原则，即将自然界量化的目的在于控制。我们改变数学公式中的某个变量，就能将它对应到自然界中某个结果加以改变。我们建立了对自然界的技术的态度，这一态度则来源于资本的逻辑，即资本增殖的逻辑。资本增殖的两种方式：绝对剩余价值与相对剩余价值。前者是有限度的，自然界为它规定了限度——一天只有 24 个小时。于是后者成为资本增殖的主要方式——每个工人在工作时间中生产的产品一部分偿付它的工资（即生产出自己的生活资料），另一部分则是剩余价值。资本的目的于是乎在于提高这一部分的比例，这就要求生产效率的提高——即工人可以花费更短的时间生产出足够维持它生活的资料，于是乎剩余价值的部分就相应的提高了。而生产效率提高也有两种方式：工人劳动的熟练程度与控制劳动对象。前者仍然有自然界限（此外为着劳动者劳动熟练程度提高的目的——诞生了管理科学。即泰勒的铁锹试验）所以提高生产效率的主要方式就落到了后者身上，这就要求确立技术原则——即控制劳动对象自然界，用机器代替劳动者。因此，技术与资本是孪生兄弟。
自然界不再具有感性的魅力，而是等待人类用概念和技术处理、控制的物质世界——这就是资本与技术的文明。
三、感性活动存在论：对唯物-唯心之对立的扬弃
马克思称自己的唯物主义是一种把感性理解为实践活动的唯物主义——简称为实践的唯物主义。他将实践的概念融入到存在论中。
存在论
存在论 (Ontology)：关于诸存在者存在规定的学问。
Ontology 的旧译名：万有论、本根论、本体论。
Onta（希腊词根）：诸存在者
欧洲哲学中不存在中国哲学的本体，所以翻译为存在论更妥当。
唯物主义与唯心主义的对立：由来、认识、误解、批判
恩格斯《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》：全部哲学的基本问题，特别是近代以来的哲学，就是思维与存在的关系问题。在这个问题上区分了两大阵营：唯物主义与唯心主义。前者主张存在第一性、思维第二性。后者主张思维第一性、存在第二性。这种叙述影响了我们建国以后的哲学教育：即真理在唯物主义一边而谬误在唯心主义一边。
既然马克思也称自己是唯物主义者，那他显然站在唯物主义的阵营中，于是我们就接受了这种说法。但这就使我们错失了马克思发动的那场哲学革命的一个基本方面。这个哲学革命的基本方面就是超越、扬弃唯物与唯心的对立。
文本上的依据：《1844 年经济学哲学手稿》策源。1845 年的《关于费尔巴哈的提纲》精炼的总结。（类比王阳明心学展开于《传习录》，总结于《大学问》。）
《关于费尔巴哈的提纲》（学界简称为费尔巴哈论纲）的第一条，既批判了唯物主义，又批判了唯心主义。
物质存在论的唯物主义
物质存在论的唯物主义四句义：
- 世界是物质的（存在论）
- 物质是运动的（存在论）
- 运动是有规律的（辩证法）
- 规律是可以认识的（认识论：可知论）——思维是存在的反映
世界是客观的，这种客观性建立在物质这一范畴上。物质是客观实在（objective reality），是不以人的意志为转移的。（学问探讨的基本态度，要先否定某个学问，首先站在它的立场上为它论证。它的弱点在你无法继续辩护的时候暴露出来。随后展开批判。）
唯物主义对唯心主义的诘问，假如物质是观念的复合，那么：
- 汽车撞向你，你逃不逃？
- 没有大脑你如何思维？
- 你的父母是不是你的思维生出来的？
看来不得不坚持唯物主义了（起码不能是唯心主义了）。
物质：空洞的范畴
可问题是，存在物质这样的东西吗？我们所能知道的，总是具体的感性事物：花鸟虫鱼、星辰河流。
王阳明与友人的故事：
友人问：你说心外无物，我且问你那山间的花自开自落，与你的心何干？
王阳明答：汝未去见那花时，汝心与花一时俱灭，汝一去见那花时，汝心与那花一时都明了起来。
诸物之间的区分，并不是诸物自己做的。把人心拿走，无所谓彼此之分。但还说客观存在，就只能称物质了（即一切事物，在排除了人心的因素后的笼统的抽象的统称）。一说物质，便等于什么也没说，就好像说没有世界。物质世界是一种语病：世界是诸存在者，而物质没有万事万物的区分。
动物是没有世界的，它只是被恰好安置在它所处的物质环境中，只有跟它生存有关的周围的若干东西。
人是有世界的。星辰河流向人呈现，因为人在语言中。
这里让人联想到语言学中提到人类语言的“易境性”，即它可以生活在超出周遭环境的局限中，用观念联系万事万物，并将它们区分开来。
语言是存在的家，人以语言之家为家——海德格尔
语言给出了万事万物的区分，而语言是意识、是人心的产物。
坚持彻底的唯物主义，就要求排除一切人心产生的、附着的观念。这也就否定了人的能动性，于是人与动物没区别了。
唯物主义的重要性在于避免人的主观偏见，避免把主观想法强加于客观事物。客观事物这个概念是成立的，但把事物的客观性交给物质，那就成了空话，因为世界消失了。
世界是客观的，因为语言是客观的。我们进入语言，就摆脱了主观的个人状态了，就进入客观。
这里和我之前的想法，即语言是一种社会契约。通过这种社会性塑造了它的客观性，即不以个人意志为转移的性质。
物质是标示客观实在的哲学范畴——列宁。但是把物质作为世界存在的基础，是空话。我们无法跟物质打交道，只能跟具体的物打交道。
马克思对唯物主义的批判
费尔巴哈提纲第一条：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。”
实践唯物主义对自然科学的态度
我们从小受到的自然科学教育强化着物质存在论的观念。（自然）科学的唯物主义是一种天真的唯物主义。现代的科学家都摆脱了这种天真的唯物主义。
人们从事物中发现的东西，其实是预先塞到事物中去的，塞进去的叫艺术和宗教，重新把它领出来叫科学。——尼采。换言之，科学并没有反映事物自身的属性，而是人附加上去的。
如何理解？原始人冶炼青铜，并不依赖于科学。人为了生存总要与事物打交道，就是依靠想象、直觉、感悟，而非科学认识。人类文明的历史告诉我们，人类跟事物打交道不以（科学）认识为前提，跟事物打交道就是实践。科学是可重复的、固定的实践方式的总结（对各种试错的总结）。但科学理论在总结的过程中，自以为它是在反映外部客观事物的客观属性，这反而掩盖了实践的作用，其实科学只是在总结实践，它必然也随着实践的发展而发展自身（即科学理论的进步）。
这里又是知行合一。实践不能脱离认识，但认识总是从实践当中来的。我们无法逾越实践去认识一个事物的客观属性。或者说，在实践以前，根本无所谓“客观属性”。
仅以此恐怕仍然难以放弃我们天真的唯物主义态度。
这就不得不举更多的例子，特别是历史的例子来揭露这一点。因为一切摆在我们面前的现成的完备的东西都好像在暗示我们它的永恒性（即客观性）。
考察中国的传统学问。中国没有西方科学，但中国有自己的学问，譬如中医。中医将食物区分为三种性质：寒性、温性、热性。这种属性是事物自身的属性吗？显然按照当代科学的观点，不是。（这也是说中医不是科学的人对中医的批判）它是传统中国人在实践中总结的，人与自然事物发生关系时表现出来的，对人产生影响的属性，即这种属性必须放在主体当中考察的，只不过被固定为好似对象自身的属性了。
那么类似的，西方科学也并不反映什么客观属性，它也是主体的实践的总结，只不过西方哲学的传统往往将主体的地位掩埋了，即上述马克思所批判的物质存在论（乃至认识论）的批判。
主体与客体通过实践发生关系产生状况，这种状况离开主体无法存在，可这状态居然被推到客体的一面去了。于是马克思批判过去的一切唯物主义抽去实践中的主体。
如果停留于旧唯物主义思想，那么科学将停滞不前。于是现在的科学家提出新概念，经受同行的质疑，质疑的形式不是“这个新概念反映了事物的什么客观属性”而是“你准备用这个概念做什么事”。即疑问从客体本身的属性（即表达），转移到主体对客体的实践上去（即运用）。
概念不是现实的反映，而是实践的表达。
作业假说（working hypothesis）：所以现代科学不再拘泥于天真的唯物主义态度，而是把科学看成实践的，那么科学假说相应的是为了实践的目的，即提出这个假说总是为了下一步科学实验而准备的。
现实世界是被人类的感性生活建构起来的。它作为客观事物向我呈现，其实是被我建构了。
到此解释了尼采的前半句话，即“塞到事物中去”。但为什么要“把它领出来”？领出来的是认识。所谓认识事物的“本质”。在什么时候需要认识这种本质？在实践受到阻碍的时候。如果实践很顺利，就没必要认识它的本质。
马克思的理解是实践是认识的源泉，但如果实践本身又以某种认识作为前提（即教科书上主观见于客观的过程，这里就隐藏着一个先于实践的主观，即认识），那这句话就废了。
王德峰对“认识”的理解和我不同——我的理解是教员说的认识、实践、再认识、再实践如此循环螺旋上升以至无穷。依我看，他是把认识单纯理解为理性认识，而把感性认识说成是感性意识。似乎这种训诂是有意义的，认识是（recognition）而不是意识（cognition），既然是重复的（re-），那么就应当暗示着是理性的认识，而感性只能是意识。
以恋爱为例，恋爱是一种实践——为了构成夫妻关系这种社会关系的实践。而恋爱不是以对爱人的认识为前提的，它是“跌”进去的。那么什么时候认识恋爱？即恋爱遇到挫折，爱情不在场的时候，你需要认识恋爱的本质了。
如何理解这种跌进去？是指一见钟情吗？是指完全的感性的，没有任何反思活动的行为，就像佛学说的缘起吗？我倒是相信爱情只能源于一见钟情。不过有人说一见钟情其实就是见色起意，说一见钟情是虚伪。我很不解，若说爱情必先蕴含着什么高尚含义，那反而在我看来是一种虚伪。见色起意就是现实，用这里所说的感性意识存在论来说，它就代表着我不可遏制的感性需要。但不是说爱人的社会关系仅仅就停留于这种感性意识之上了，毕竟马克思还说如果这种感性需要脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那就是退化了的动物机能。
德语的“本质”（das Wesen）一词由存在（sein）的过去分词形式（gewesen）演变而来。也就是说，本质是过去了的存在。当事物不在场时，我们从阻碍了的实践中思考事物的本质——它的存在如何帮助了这种实践，它的不在如何阻碍了这种实践。从这种对本质的思考中，我们也许能找到替代物来帮助这种实践。那么在本质上，这种替代物就与不在场的事物相同了。从这些替代物的公约中，我们总结出事物的本质。这种本质必须在实践中得到体现，当实践变化了，所谓的本质也会相应改变。小刀裁纸的例子，小刀不在场用尺子裁纸的例子，小刀在石头上刻字的例子，尺子在石头上不足以刻字的例子，都在说明锋利的这个属性并不是事物客观的属性，它必须在某种具体的实践中体现出来。脱离这种实践，无所谓本质。
马克思对唯心主义的批判
费尔巴哈提纲第一条：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。所以结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却发展了能动的方面，但只是抽象的发展了。因为，唯心主义当然是不知道真正现实的感性的活动本身的。”因为唯心主义只是把能动的主体方面归结为纯粹的思维和精神（即所谓的理性），而根本忽略了感性内容。
在马克思看来，唯心主义的优点在于强调主体的地位。但缺点在于这种强调是抽象的，拿纯粹的思维和精神活动建构世界，这就把感性的物质、客体排除了。活动是能动的，主体的方面，但这种活动是感性的，而不是超感性的，超越感性的纯粹思维。
在费尔巴哈那里，感性只是直观，而不是活动。因此马克思所批判的旧唯物主义，不仅包含了那种把主体排除在外的物质存在论的唯物主义，也包含了费尔巴哈式的，把主体的能动性排除在外的直观感性的唯物主义。
我隐约有这种感觉：据说很多中国留学生到国外以后就信奉了宗教，这正是反映着他们自小受到的科学教育所暗含的那种天真的唯物主义——残忍的排除了主体，从而残忍的排除了主体本身需要的精神观照，这使他们对唯物主义产生了普遍怀疑（即认为一切唯物主义都是冰冷的），从而宁愿相信唯心主义的宗教而从中获得精神关怀。
结论
世界是被人的感性活动建构的，离开人的感性活动，离开人的实践，便没有世界。费尔巴哈的唯物主义强调了它的感性方面，黑格尔的唯心主义强调了它的能动方面——扬弃二者就得出了马克思的感性活动的唯物主义，即实践的唯物主义。
四、感性意识论：对认识论立场的超越
西方近代认识论
前提：认识主体与认识客体的对立
成功的认识：认识主体切中认识客体
传统认识论的立场：主客二分
费尔巴哈论纲第二条，讨论真理问题，即认识论问题。成功的认识即是真理。
“人的思维是否具有对象性的 (gegenständliche) 真理性，这并不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，亦即自己思维的此岸性。关于离开实践的思维，是否具有现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”
对象性的，而非“客观的”(objektiv)。
对象性原则：存在寓于对象性关系中
对象性原则用需要与被需要的关系确定存在论。存在如何证明它存在，不是我用观念规定它存在，而是因为我对它有不可遏制的需要，这表明它在我之外是独立的，不依赖于我的。这种证明方式叫做对象性原则。这种讨论不是认识论的讨论，而是生存论的讨论。
它被我需要，说明它不依赖于我存在。我需要它，说明它不是我的一部分，即它在我之外。
食物被人类需要，说明它是对象性存在。人需要食物，证明自己也是对象性存在。存在必然处在一种对象性关系中——即需要与被需要的关系中。
认识论意义上的真理：主观与客观相符合。概念符合概念的对象。
对象性的真理超越了认识论意义上的真理，即不是主观反映了客观，主体把握了客体。在我们对外部世界不可遏制的需要中，证明自己是对象，对方也是对象，从这一点上我们两者统一了，真理来了。
需要是感性的。在烹调艺术中，我们与食物的关系是对象性关系，在营养学中，我们与食物的关系是认识与被认识的关系。营养学的真理叫客观的真理性，烹调的真理性叫对象性的真理性。
真理是对象性的需要作为一种对象性的力量在实践中实现。
认识论将人的认识区分为低级的感性认识与高级的理性认识。理性认识包含着概念思维、范畴思维、逻辑思维，马克思认为这些东西的基础都在感性意识中。
逻辑思维清洗人的感性经验，将感觉材料处理成纯粹范畴。这是西方哲学的道统：在康德那里罗列出了十二个知性范畴，到黑格尔将这些范畴如何转化总结为《逻辑学》一书，这是西方近代哲学在认识论上的最高成果。
认识论把思维推到彼岸，然后再论证彼岸（纯粹范畴）与此岸（感觉材料）的统一。
思维的真理性是思维的现实性和力量，是对象性的力量的观念表达。植物向着太阳，太阳证明了自己的对象性力量的存在（太阳让生命展开），植物也证明了自己的对象性力量的存在（即生命力）
语言是顽固的，我们往往说客观的真理而非对象性的真理，语言的误用往往包含着哲学上的谬误。譬如客观规律，客观规律不是事物本身的规律，而是实践的法则。否则就会产生严重的问题：谁有权宣布客观规律？即便我们不信上帝，但是客观规律充当了上帝。而那个颁布客观规律的人则充当了教皇。这种唯物主义思想造成严重的后果，即违背那个人被说成违背客观规律，而服从它则称为遵循客观规律。
实践是检验真理的唯一标准。说对了但还不够，实践是真理的源泉。脱离实践，不存在一个飘在空中的真理。好像在实践以前它本存在，我们要做的是拿它和实践比较一下。错，真理是从实践中生发出来，实践是真理的现实力量的表达。不能把证明理解为检验，而是理解为实现。即人应该在实践中实现自己思维的真理性。
马克思认为不能把理性认识理解为清除了任何感性材料的纯粹认识。感性意识论不是传统的认识论，而是在感性意识中我们达到了对对象性关系的正确领会与表达。这是逻辑前、概念前的认识活动，是对对象性关系的把握，这种把握不是纯粹理论的，而是艺术。
也就是说，理性认识必须复归到感性经验中。
思维是实践的形式。如果从中抽出了实践，那它完全是经院哲学的问题。
于是现在我们可以解释王阳明回答友人的话：“汝未去见那花时，汝心与花一时俱灭，汝一去见那花时，汝心与那花一时都明了起来。”
花是客体，心是主体，见是实践。没有实践，主体和客体都不存在（作为对象性关系的存在），实践使主体和客体处于对象性关系中，从而二者都存在了。
所以我以前一直认为阳明心学这句话完全是一个认识论表述。而不所谓存在论表述。
从这里，我们看到马克思和王阳明思想的贯通。
在我看来，阳明心学是中国古典哲学的最高峰。尽管他并未明说，但我认为王德峰在做的就是重构中国人的精神世界，即马克思主义的中国化这一未完成的使命。这一点他曾在另一个讲坛上提到过，讲牟宗三在重构中国人的精神世界这一使命上的失败。牟宗三的方法是用康德和黑格尔哲学来分析中国古典哲学。但在王德峰看来，西方哲学在马克思以前根本无法同中国哲学对话，于是乎他就用马克思来分析中国古典哲学。 马克思主义中国化的哲学使命肇始于毛泽东，是和中国革命的实践同步发展的。我还严重怀疑的一点是，教员五九年退居二线后说要写一本哲学书，搞搞哲学研究，恐怕目的就是重构中国人的精神世界。只不过这件事被第二件大事占去了时间，往后便再无机会，不然这就是第三件大事。
五、切入社会制度之感性根基：马克思历史观
费尔巴哈论纲第三条，主要批判了法国唯物主义哲学家爱尔维修 Helvétius 的观点。
“有一种唯物主义学说，认为人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上（例如，在罗伯特·欧文那里就是如此）。
环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革、革命的实践。”
环境就是社会生活，社会生活是最大的教育家，它影响着每个社会成员。父母怎样把自己的三观灌输给孩子，都不足以对抗社会生活对孩子的影响。
这一点让人联想到 阳老这个视频中回忆他母亲的片段。
爱尔维修的历史观
然而马克思指出，如果按照这种观点，那么它势必陷入一种循环，即环境也是人改变的产物，而教育者本人也接受教育。除非我们认为环境是上帝改变的结果，即环境的改变是神意的体现，而教育者承担的是宣教的使命，它从上帝那里领受了真理来布道——那这就进入了宗教的世界观。
因而这种循环必然陷入一种唯心主义，即将社会分成两部分，其中一部分高出于社会之上——即社会天才（精英）：由他们来改变环境、教育他人——这就是空想社会主义者的主张。即我们等待少数天才向我们颁布真理，由他们来改造社会。这便是一个唯物主义学说不知不觉转为唯心主义的过程。
如何真正的了解环境与人的关系呢？即将环境的改变与人的活动同一起来。这一点令人联想到王阳明的知行合一学说。即人在改造世界的过程中也在改造它自己。这样就不是一方面外部环境改变（从而改变了人），另一方面人在活动（从而改变了环境）这两方面，而始终是一体的，或者说一体两面。主体客体发生碰撞的实践互相改变对方，从客体对主体的作用方面看是环境改变了人，从主体对客体的作用方面看是人改变了环境。
马克思的历史观
把人类的历史看成是感性活动的历史，它不是理性的设计，由一部分人推动而另一部分人服从，它本身是在实践中演进，在实践中一方面人改变了自己，另一方面改变了环境。这里提到的“革命的实践”呼应着提纲第一条“费尔巴哈不了解‘革命的、实践批判的活动意义’”。
人类的历史，不能同自然界展开的过程划等号。严格来说，自然界没有历史。自然界的演变好像是历史，其实不是。在黑格尔看来，自然界只是各种自然形式的总仓库，只是表现为时间上的逐渐展开。他打比方说：生物界的所有生物形式就好像存放在一列火车上，每到一站卸下一些货物，即表现为逐渐展开的生物形式，看上去是时间的进程，但不是生物的历史。历史性的存在是后一种形式是前一种形式自己演变的结果。比如马作为一种生物形式，如果世界上所有马都死光了，一旦环境合适，马这种生物形式又会重新出现。同样的，世界上的一切生物死光了，又会重新走一遍生物进化的过程。生物的物种演变，不是某一个物种自己努力的结果，而是自然界本有的形式。人不一样，人的社会形态的演变是前一个社会形态自己努力的结果。
可这个论证本身也是个尚未证实的思想实验。按照这种说法，一切灭绝的动物都应该在环境合适的情况下重新出现。可我们并未发现它们的重现——总不能说环境始终不合适吧……这个论证并不好，因为如果想要说明人的历史是能动的历史，而生物的历史则不是能动的历史这一点，没有必要证明自然界的过程严格再现，事实上也再现不了——每个时刻都严格的不同于前一个时刻。我们只需要说明尽管自然界在演变，但这种演变并不是受演变物本身的支配，而是演变物受自然界的支配。
太阳底下无新鲜事——黑格尔对自然界的总结。
佛学的历史观
人类社会的特点，前一代人活动的结果成为后一代人活动的环境。类似于佛学讲的“受业”“造业”。动物没有受业与造业的说法。
天命
人的命运是自生的，而动物的命运是受自然形式支配的。
海德格尔：欧洲民族的天命，现代化。资本与技术。它将这种天命强加给其他各民族，将它们强行卷入现代化的历史进程中。希腊、罗马、日耳曼，语言与哲学，天命。
由于资本的内在逻辑，即增殖。它必须要求这种欧洲的天命突破欧洲的降解，将全世界人民的消费需要看成它的市场，将全世界的自然资源看成它的材料。资本带来了世界史。在资本以前，只有各个民族孤立发展的历史。
中华民族的天命：不是现代化，现代化只是手段，不是目的。
司马迁：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”对天命的探索。史学家的对天命的揭示。
天人之际，天命是什么（哲学）；古今之变，天命如何展开（史学）；一家之言，未来的筹划。
六、社会权力论与意识形态论
前面说了社会权利与社会权力的关系：权力构建了权利。那么是如何构建的呢？
德国在现代化进程中滞后于英法，封建权力还很大。马丁路德的宗教改革。哲学上的批判。
马克思从费尔巴哈对宗教的批判出发，费尔巴哈论纲第四条：“费尔巴哈是从宗教上的自我异化，从世界被二重化为宗教的、想象的世界和现实的世界这一事实出发的。他致力于把宗教世界归结于它的世俗基础。他没有注意到，在做完这一工作后，主要的事情还没有做呐。因为，世俗基础使自和自己本身分离，并使自己转入云霄，成为一个独立王国，这一事实，只能用这个世俗基础的自我分裂和自我矛盾来说明。因此，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除这种矛盾的方法在实践中使之革命化。因此，例如，自从在世俗家庭中发现了神圣家族的秘密之后，世俗家庭本身就应当在理论上受到批判，并在实践中受到革命改造。”
对费尔巴哈的人的自我异化的扬弃
费尔巴哈发现：宗教是人的自我异化，把人的本质从人身上分离出去，交给了在人以外、高于人的上帝。费尔巴哈要求把宗教世界的东西还给现实世界自身。
马克思指出，费尔巴哈完成了这一任务，但最主要的工作还没有做：人为什么会用宗教自我异化呢？人的自我异化如何发生？这件事情是有根源的，这个根源不在于人的想象，而是人所生活的现实世界自身的分裂和矛盾造成的。这个矛盾就是现实世界的社会权力，反映为人与人的关系是一部分人统治、支配、奴役另一部分人的感性的矛盾。
费尔巴哈只是揭示了这一点，但这仍然停留在意识形态领域内。产生这种意识形态的社会权力不是观念，而是沉默而真实的矛盾——关键在于用排除矛盾的方法改造世界。
这里呼应论纲最后一条。
理论上的批判：马克思主义学说。实践中的革命改造：共产主义运动。
费尔巴哈的人的自我异化：宗教上的自我异化。马克思的人的自我异化：人在感性世界中的自我异化。这种自我异化引起了宗教上的自我异化。
类力量与类力量的异化
类力量：即社会力量。由于人是一种社会存在物，每个人都处在与他人的关系中。这种人与人的社会交往形成超出每个个体的社会力量。这种社会力量在西方近代哲学中表达为“类”。
生物学上的类是自然界现成的存在形式：譬如个别的马与马类的关系。但个别的人与人类的关系，不同于生物学上这种个体与类的关系。人作为类存在，不是自然界规定的，不是自然界现成的存在形式。这种类力量是历史的，是通过人与人的交往形成和展开的。
人的自我异化：人把自己的类力量跟个体分离开来，而类力量在个体之外反过来支配了每个个体。
类力量是感性的，每个人直接的需要都由他人创造，我们感性的互相创造，这本应该带来人与人之间的合作。我们在彼此身上得到实现。贝多芬的交响曲被我欣赏，我进入了交响曲，我被做成了一个音乐家；诗人的诗歌抒发了我的情感，好像这首诗是我创作的一样，我被做成了一个诗人。
但货币作为人与人关系的被物化了的中介，阻断了这种相互实现。我为了获得这份类财富（即交响曲和诗歌），必须要通过货币，如果没有我便无法获得，就无法作为人而存在。我们对钱的需要是我们对他人的需要、对他人的活动成果的需要的最抽象的总结，是我们不可遏制需要真实的证明。但我们实现人与人需要的方式却是人与人的对抗，即社会权力。
感性存在不是肉体存在：感性存在是社会性的。我饿了要吃东西，但只吃属于人的食物，而不是茹毛饮血，否则只能表明我的肉体存在（因为食物的定义是社会的）。我穿衣服是感性存在，我赤身裸体是肉体存在。我在爱情中与异性交往是感性存在，我只是满足性欲的交往是肉体存在。
这里可以对照 1844 手稿中，人的目的与动物的目的的区别。以及列宁对杯水主义的批判。
在人的感性存在中，有他人的存在。
在他人不在场时保持人的感性存在：慎独。
资本：当代的异化类力量
资本是感性的类力量。但这种感性的类力量作为资本的样貌存在，支配着个体，无论是工人还是资本家。这种类力量是跟每个体分离反过来统治每个体的异化力量。但是，我们不是单纯从道德层面批判资本，仅仅说资本是恶。马克思从不将资本作为恶来讨论，而是作为人类物质生产方式必经的阶段，在这个阶段上，资本有伟大的文明作用：
- 极大的提高劳动生产效率
- 扩大了个人的社会交往范围
- 使用价值和物质财富的无限多样化
这是资本来到人间为人类文明带来的巨大进步。为将来人类个体的全面发展准备好了物质要素。
还是那句话，共产主义不是终点，而是人类历史的新起点。
对马克思而言，对资本的批判不是把资本认定为恶的东西，而是确定它是人与人之间的对抗性存在。
仅仅将资本做道德上的批判，很容易陷入道家那种的“虚心实腹、弱志强骨”的天真的历史倒退主张上去。
真正的人类社会，个体是自由的进入类力量中的，把类力量看成自己的自我享受。可现在是我们还没有来得及享受这一类力量，已经将我们的大部分生命时间交付给了这一异化了的类力量，即为资本增殖而奋斗。财务自由，也许是少数人提前实现全面发展的方式，但它也并不可靠——毕竟资本的逻辑决定了财务自由所需要的财富必须按照资本规则运动，就必然受到资本主义经济危机的影响，以及阶级社会不可避免的阶级斗争的冲击。现实中不允许这样一个桃花源般的存在。
七、人的类存在的历史性
从形而上学的抽象到费尔巴哈的感性直观
人类感性世界中的自我异化（即社会权力）带来了意识形态中的自我异化。譬如马克思认为黑格尔的哲学是资本主义世界的异化产物。
费尔巴哈论纲第五条：“费尔巴哈不满意抽象的思维而诉诸感性的直观；但是他把感性（存在）不是看做实践的、人类感性的活动。”
西方哲学传统的路线：把“类”作为思维的对象。
这一点可以联系名家白马非马的命题说明名实的区分：个别事物（实）与它所属的概念（名）不等同。
一匹具体的马是我们可以感觉到的，但马类不是感觉知觉的对象，而是思维的对象。人把握“类”是因为思维。这是西方自柏拉图开始的传统，到黑格尔完成了柏拉图哲学（即希腊道统）的近代化（日耳曼化）。因为类只有人类的理性思维才能把握到，感官所能把握到的只是生生灭灭的不同事物。个体会死，但类不会死。“个体的死亡是类对个体的胜利”。这意味着理性思维可以把握住不朽的类。真理在不朽的类上，不在个别事物上。
费尔巴哈不满意这种抽象的思维，他认为类本身首先是感性的。个体与类的关系不可分割。人是类存在，人对这种存在是自觉的。而自然界中的个体只是被自然界中的类的特征规定好的，而它对这种存在并不自知。而人这种自觉的认识首先不是思维，而是感性的。这是因为人对他人的感性需要及人对他人的爱，这先于一切理性存在。这种需要与爱表明着类存在，否则个体不会有“他人”的意识。
推己及人、恻隐之心、民胞物与。
费尔巴哈在西方哲学史上破天荒的提出了类首先是感性直观的对象，而后才是抽象思维的对象。
中国哲学传统向来把类作为感性直观的对象。譬如中国传统医学，阴阳、虚实、燥湿、寒热。
这些词汇单字都表达一种具体感觉，但是合在一起就可以表达一种普遍性，就是在感性直观中把握类。
从费尔巴哈的感性直观到马克思的感性活动
《德意志意识形态》中对费尔巴哈的批判：“诚然，费尔巴哈比“纯粹的”唯物主义者有很大的优点：他承认人也是“感性对象”。但是，他把人只看作是“感性对象”，而不是“感性活动”，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们——这一点且不说，他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的“人”，并且仅仅限于在感情范围内承认“现实的、单个的、肉体的人”，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道“人与人之间”还有什么其他的“人的关系”。他没有批判现实的生活关系，因为他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的共同的活生生的感性活动，因而比方说，当他看到的是大批患瘰疬病的、积劳成疾的和患肺痨的穷苦人而不是健康人的时候，他便不得不求助于“最高的直观”和观念上的“类的平等化”，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。”
这里纯粹的唯物主义指的是物质范畴的唯物主义，也就是第三讲批判过的。把人（类）看作感性的对象，即把作为类存在的人看作感性的对象。但费尔巴哈没有认识到人的类存在是历史的产生的，即这种人的类存在作为感性对象是人的感性活动的产物。人是自我诞生的，而不是上帝造的。
“劳动创造了人”——劳动是人最基本的感性活动。注意感性的社会性，劳动一开始就是社会的活动。语言与劳动是孪生的。人通过语言实现人与人之间的交往，人通过劳动实现人与自然界的交往，而语言与劳动相互实现。感性活动（语言和劳动）的历史变迁造就了感性对象（人的类存在）的历史变迁。
费尔巴哈看不见除了理想的“爱与友情”以外的其他的人与人之间的关系。于是当他注意到大批生活困苦的贫民时，他只能诉诸理想化的，仍然是观念上的“爱”——即爱的宗教。这就是不批判现实的生活关系，不进行实践的革命的结果——他重新陷入唯心主义。
不是先有了人类存在，而后有了历史过程。而是这存在本身就是历史的。人首先有了感性存在，然后才有了理性存在。
美是一种感性存在。审美判断是代表这个人类的感性判断。美的客观性不是事物自身独立于人存在的属性，而是人与人之间共同认同的客观性。当我们做审美判断的时候，我们也就确定了人是人之类，确定了人的类存在。
这里可以结合上面的对象性原则来看。同时在这种对象性关系中，人代表了人的类作出实践。人的生活即是类生活。这里可以参考 1844 手稿《异化劳动和私有财产》一章中 [XXIV] 页。
自然美的说法包含着一种危险，即默认美是自然的属性。事实上，美是人心的映照。人有一颗艺术的心灵，它将自然构型成美的。
美是在人的实践中，人对自然物的改造中分离对构型本身的欣赏。即美是劳动的产物。《1844 手稿》：“诚然，动物也生产。它也为自己营造巢穴或住所，如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下进行生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按造它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去；因此，人也按照美的规律来构造。”
类存在是感性活动的产物，感性活动的改变带来类存在的改变，即类存在的历史性。
八、马克思关于人的本质的定义
亚里士多德的定义：人是理性的动物。人是政治的动物。
费尔巴哈论纲第六条：
费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，因此他不得不：
- 撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体；
- 因此，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性。
马的本质是单个马固有的抽象物（这里固有就是内在、内禀的，即 intrinsic）。但人不是，脱离了类的个体的人不是人。可以这样理解，个体的马是可以脱离类存在的，因为马并没有类意识，从而不依赖于类存在，马类是人对马的理性的归纳总结。而人类则不一样，每个个体之所以按“人”生活着，就是因为“类生活”，因为自觉的意识到每个人都不能脱离他人而生活，每个人同时为自己也为他人而生活，也就是为类在生活，也就是类在每个个体身上存在。这样类生活中的个体存在的确认，本身就反映着类存在。因此人的本质正是这种类存在。
语言是人与人之间的感性交往。我们对事物的命名不是表达自然物本身的属性，而是反映它对人类生活之间的关联。语言是劳动的前提，我们共同领会到自然物同人生存的关联，才会统一的社会的与自然物打交道。语言是公共世界，进入语言就摆脱了主观性。
这里可以对照乔姆斯基认为 语言主要是私人语言而不是社会语言 来看。我个人是偏向语言是社会的而不是私人心智的。
人的本质不在孤立的个体身上存在着，而是在社会关系中被建构起来，社会中的人才成为人。
人不是孤立点的抽象，而是关系中的，即整个类在个体上的反映，即全息。
社会关系好像总是以关系者的先在作为前提：即预先存在个体，然后发生关系。这是不对的，其实是关系把关系者建构起来，而这建构是历史的，是人的感性活动的历史。（即对象性原则，对象在对象关系中获得彼此的存在，对象关系是历史变化的）
这种个体先于关系存在的预设，其实是几乎所有抽离历史性的形式逻辑（典型的是数学）的预设。
恋爱：感性的相遇，感性的魅力而非理性的、观念的。
社恐：虚拟社会交往篡夺现实社会的交往。
自我意识与自我存在
我为什么是我而不是别人？
《德意志意识形态》：“意识起初只是对直接的可感知的环境的一种意识，是对处于开始意识到自身的个人之外的其他人和其他物的狭隘联系的一种意识。”
意识到非我是自我的前提。将自我与非我区分开来才会出现自我意识。但仅仅是区分还不足以发现自我，自我还属于非我，从非我身上得到体现。
同上：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生关系，而且根本没有关系；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”
我看到别人坐船，我也想坐船，我意识到他人与自然物的联系也可以成为我与自然物的联系，于是我意识到了我。我看到别人恋爱，我也想恋爱，我意识到他人与他人的联系也可以成为我与他人的联系，于是我意识到了我。所以说某种关系存在的地方，是为我而存在的，即造就了我。
他人在自我的核心处，不是与他人绝缘的抽象的自我。自我是场存在。一个人自我意识的丰富程度与他生存场（existential field）的宽广程度一致。譬如儒家的天下观。即明明德于天下，即宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。学习满足我们的好奇心，丰富我们的生存场，以至于它越来越大直至天下。
九、近代个人主义原理的来历
费尔巴哈论纲第七条：“因此，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。”
社会是动词，即社会交往，是历史的、活动的。
我们现代人理解社会的不言而喻、不假思索的出发点：把个人看成是历史的起点，各种社会形态都是由个人出发的社会联系形成的。这种理解源于近代个人主义。
**举例：**有渔夫、有猎人，渔夫打渔猎人打猎，彼此交换产品。这其实是近代的交往方式。但个人主义却把这种交往方式看成是社会的原始状态，即历史的起点。这是虚构的。费尔巴哈的分析也从这一抽象的的个人出发，而实际上这一出发点属于一定的社会形式，即资本主义生产方式出现以后的社会形式。
中国进入这种社会形式相当晚（即改开后），在计划经济时代，每个个人都属于一个共同体。比如当时没有身份证而只有户口本。
在城市中属于单位，在农村中属于生产队。
新教是个人主义原理的宗教形式
费尔巴哈不断讨论的宗教感情从何而来？马克思从费尔巴哈的批判开始展开他自己的批判。对德国人而言，最重要的宗教感情是新教所创立的那种，具备独立个人。
天主教当中没有独立的个人，每个个人同上帝的联系必须经由天主教会这一中介。当教会终于衰落到腐败的层面，马丁路德发表九十五条论纲抗议天主教会，创立新教。新教的原则是：每个人可以凭自己的自由意志与良知直接与上帝沟通，而不需要教会这一中介。上帝是我们自己的信仰，而天主教会执掌着对圣经的解释权，妨碍了我们与上帝的直接沟通。每个人都可以以他自己的理解解释教义，不需要别人颁布给我们，这就是因信称义。于是个人主义原则便以宗教的形式展开了——个人的独立。
德国人购买赎罪券总让人联想到祥林嫂捐门槛。
然而我们在日常生活中往往将个人主义与利己主义混同。利己主义与个人主义不互相包含。个人主义在于确立个人的独立。
马克思的宗教观：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”——《<黑格尔法哲学批判>导言》
原理与世纪的关系
现实中的等级（僧侣、贵族、第三等级）反映着权威的原理，现实中的等级权威又与精神领域的天主教会的权威合流——即政教合一。
宗教改革运动和理性主义的启蒙运动共同确立了个人主义原理，打破了权威的原理。表面上个人主义原理来自于思想上的运动。如果把人类社会的进程理解为新原理取代旧原理的过程，那么人类历史就相当于一部思想史，这是唯心主义的理解。
对于中国人而言，由于个人主义原理出现相对晚近，是容易理解它是历史的建构起来的。
[王德峰对计划经济时代的回忆]
“每个原理都有其出现的世纪。例如，与权威原理相适应的是十一世纪，与个人主义原理相适应的是十八世纪。因而不是原理属于世纪，而是世纪属于原理。换句话说不是原理属于世纪，而是世纪属于原理。但是如果为了顾全原理和历史我们在进一步自问一下，为什么该原理出现在十一世纪或十八世纪，而不是出现在其他某一世纪呢？为了回答这个问题，我们就必然要仔细的研究一下：十一世纪的人们是怎样的，十八世纪的人们是怎样的，他们各自的需要、他们的生产力、生产方式以及生产中使用的原料是怎样的；最后由这一切生存条件所产生的人与人之间的关系就是怎样的。”——《哲学的贫困》
计划经济条件下的人与人的关系是伦理的：我为社会主义建设贡献自己的力量，社会主义单位保证我的生活。伦理是自觉的。
市场经济条件下人与人的关系是契约的——而契约是可以打破的，打破契约的方式也是契约的，是不受伦理约束的。
人类社会的类型
标准：人与人之间如何继承他们的关系
家族本位：以血缘关系为基础的伦理制度
团体本位：以宗教关系为基础的伦理制度
个人本位：以雇佣关系为基础的契约制度
动产的自由向往（商人的感性意识）与劳动的自由向往（手工业者的感性意识）的双向奔赴——工场手工业诞生，资本主义萌芽。在资本主义的生产关系中，货币摆脱纯粹的贮藏形式实现增殖，而劳动摆脱了行会的半人身束缚实现自由。在资本主义生产关系中，无论是资本家还是工人都是抽象的个人，它们排除了纯粹的金钱关系以外的任何个性（一切都凝结为效用数字），即资本家可以雇佣任何工人，而工人可以出卖劳动力给任何资本家。双方的联结依赖于契约，并不依赖伦理关系作为纽带。这种生产关系产生出巨大的生产力，而这巨大的生产力反过来又不断推广这种生产关系，这就要求普遍的建立个人本位社会——这一方面是货币力量的扩张，将无法买卖的不动产也收入囊中，另一方面是对劳动力的支配的渴求，将被束缚在土地上农奴卷入资本主义生产。
马克思的结论：原理属于世纪
伦理的关系：施恩与感恩、报恩的关系
契约的关系：纯粹金钱的关系
抽象的个人：失去个性的人，个性被清洗、扬弃的个人，个人唯一的服从资本主义生产的效率原则，即纯粹作为工具的人。个人的生命理想、劳动中的艺术感、情感统统不被观照。
十、马克思的历史科学论
论纲第八条：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”
对社会科学的批判
经济学、政治学、法学、社会学统统都是第八条批判的对象，因为这些社会科学都是非历史性的。以经济学为例，经济学建立在理性的基础上，把过去一切经济形态看成是非理性的，而资本主义经济是理性的。这也就意味着之前的历史是错误的，而现在符合理性的经济是正确的，因其符合理性所以不朽，因其符合理性所以可以由科学来把握。假如要否定这种科学、否定这种不朽性，那么就会回到非理性的生产关系中去，回到谬误中去。
所有这些社会科学（social sciences）都把历史看成谬误。它们关于自己是理性的科学的自我想象，被第八条批判了。
实践：不仅仅是活动，而是改变人与人社会关系的活动。
practice：以认识为前提，把认识应用于活动中。
praxis：马克思和康德语境下的，批判既有的关系，创造新的关系。
因此，社会生活在本质上是实践的，意味着社会生活不等待理论来批判它，它本身就是自我批判的。
马克思以前的哲学家都认为，社会生活的改变源于理论的改变。作为批判社会生活的理论改变，因其社会生活的改变。因而康德十分努力的试图构建一条理性主义的启蒙之路，从而通过理性的发展理论来改变社会生活。如果每一个人都用理性来批判现实生活，发现现实生活中的谬误，那么把这些谬误清洗掉，社会生活就迎来进步。
马克思认为，在思想改变以前，在某种新的理论发生以前，社会生活本就是自我批判的，在社会生活中人们感性的发现过去社会生产关系的桎梏并批判它。对桎梏的批判是对自由的向往，是感性的，而非理性的正确与谬误。这种对自由的向往的感性力量迫使社会生活发生变化，它不需要哲学或者宗教的引领。
比方说马丁路德发动的新教，它提倡个人主义原理的教义，但这种教义在历史上早就为圣·奥古斯丁的教父哲学中表达过，但这种教义在当时并未带来个人主义的社会——这正是因为社会生活本身还尚未发动自我批判来达到个人主义。
历史唯物主义：人类历史是社会生产方式自我批判的历史
历史唯心主义：人类历史是宗教或哲学思想改变的历史
社会科学的任务应当是理解、领会实践，理解、领会社会生活的自我批判，用历史唯物主义改造自己。但是迄今为止的社会科学仍旧建构在理性之上，用那些理性的范畴规定、表达人与人的社会交往活动。
理性神秘主义：范畴、事实、事情本身
理论的神秘主义方面：理论用自己的范畴规定社会生活。社会科学的理论把人的社会生活做了范畴的抽象。不是社会生活规定了理性认识，而是理性认识规定了社会生活。
社会科学讨论范畴，范畴建构起事实（fact）。社会科学总是自认为是实证的，社会科学家自认为研究的是事实。这些事实是如何形成的呢？以经济学为例，经济学讲劳动与资本的关系为经济关系。这里涉及三个范畴，劳动、资本、价值。资本购买劳动，没有超经济的因素，没有资本家强迫工人出卖劳动力，只有双方在市场上见面的等价交换。因此资本家和工人是等价交换，是一个（理性的）经济事实。
但这事实而非事情本身。事情本身是不拥有生产资料的人只能出售自己的劳动，而拥有生产资料的人可以购买劳动。资本是积累起来的过往劳动，为个人占有的财产，这种积累起来的劳动就是一种权力，他可以支配不占有生产资料的人的一部分的生命时间。事情本身是资本正在行使它支配他人劳动的权力。而这件事情是历史的形成的，是只能通过历史的方式加以考察的。
表面上看，雇主和工人是平等的，老板可以炒我鱿鱼，我也可以反炒鱿鱼。可是当我炒了老板鱿鱼以后，老板和我的生活是一样的吗？老板并不会因此无法养活自己，而我却的的确确的无法养活自己了，因为我没有生产资料，我无法生产出自己所需的生活资料，我更无法雇佣他人来为我生产，最终我不得不希望另一个老板来雇佣我。因而我和老板的地位仍然是不平等的，这种不平等并不是可以由等价交换的经济学的理性原则消灭的，而这正是人与人之间交往的感性的权力关系。
当代人把范畴当成是社会生活的基础，从范畴而不是从感性出发理解生活，生活的感性部分被清洗、抽象为理性的范畴，从而变成了理性的唯心主义者。
法学家认为我们讨论社会生活的前提是权利和义务的问题，而经济学家则认为前提是投入和产出的问题。但这二者都是范畴。
[王德峰和复旦大学的关系]
“回到事情本身”——胡赛尔。“近代以来的欧洲，只见事实的科学，导致了只见事实的人。”
社会生活的异化与神秘主义的产生
把理论导致神秘主义的神秘东西就隐藏在实践中。因而是社会生活本身产生了这种神秘东西，这种神秘东西导致的神秘主义又反过来遮蔽了社会生活，这就是社会生活的自我异化、人的自我异化。
人的自我异化：从人与人的感性交往中产生出类力量（每个个人都是社会关系的总和，个人的肉体与精神都从类生活中生产出来，即从人与人的感性交往中产生出来），类本来在每个个体身上应该得到实现，但它脱离了个人反过来支配了个人。
资本主义生产关系导致人的自我异化，即类的自我异化。不同人生产出不同的商品实现不同的使用价值蕴含着不同的个性，但使用价值的增殖并非资本主义生产的目的。使用价值增多的意义在于它带来交换价值的增多（即商品二重性的反映），交换价值（即货币）的增多才是资本主义生产的目的。这种价值抽象掉了具体的使用价值的个性——与此同时，个人具体的、有个性的劳动的目的是一般劳动、抽象劳动（即货币），这种劳动抽象掉了具体劳动的个性。
每个人在自己的个性中，发挥自己的才能，为类力量的增强作出贡献，但这个类力量是抽象的，它被抽象的表达为资本的增殖，反过来支配着每个人的生活。
类力量摆脱了其具体的感性财富的意义而成为资本一般的力量。
比如个人有当画家的理想，希望通过绘画实现自己作为人的价值，但这种理想如果无法满足资本增殖的目的，它甚至无法靠绘画养活自己，即实现作为动物的价值——保存自身。如果绘画无法满足资本增殖的目的，它的绘画就无法称之为劳动（劳动必须带来价值，而这种价值已经被资本的力量异化了），于是只能算作一种个人怪癖。
实践中的神秘东西就是这种异化、这种异化物，就是脱胎于社会实践的抽象的范畴，它把人类社会的感性生活、感性冲突全部遮蔽掉，并且试图用这种抽象的范畴来规定人的社会生活，消解社会冲突。但非理性的冲突并不能运用理性消解掉，正如消解人的饥饿，一段说理远不如一块面包。
社会生活异化的解决与对神秘主义的批判
如何解决社会生活的异化？靠实践本身解决。实践的自我异化靠实践本身来解决（否定之否定）。对这种实践的理解迎来了马克思的历史科学。随着我们意识到实践本身是对社会生活异化的解决，我们便同时在理论层面用马克思的历史科学批判过去的理性的神秘主义。这就是全新的理论：理论仍是有用的，但理论的力量不再是运用理性的范畴来解释生活，而是突破范畴，直接解释实践本身——即解释事情本身。理解实践作为对社会生活的自我批判，它正在怎样的发生了？历史科学交待它，使实践中斗争的人获得明确的方向。注意解决社会生活的异化仍是实践本身，而不是历史科学这一理论，这一理论只是在解释、引领实践，它不是表现为颁布一套供人跪拜的真理，而是表现为给这个世界一个真正的斗争口号，让这个世界知道自己究竟为什么而斗争、这种斗争是怎样发生的。
历史科学：社会科学的革命
在马克思发动哲学革命以后，社会科学因而相应的发生革命。革命了的社会科学就是历史科学。历史科学也是复数，有种种社会科学就有种种历史科学。这历史科学的第一个示范，就是马克思的《资本论》学说。
资本论的副标题——政治经济学批判。这就向我们道明，资本论学说是历史唯物主义在经济学领域的运用，是对经济学的批判——即经济学革命后的历史科学。
很多人读不懂资本论，因为他们把资本论当成一门社会科学来研究，这就没有找到门道。
资本论不是一本经济学著作、不是一本历史学著作、不是一本哲学著作。因为它不从属于过去任何一门社会科学，就无法置于社会科学的框架中。因而马克思也不是一位经济学家、一位历史学家、一位哲学家。
要读懂资本论，就必须明白历史科学的逻辑，了解历史科学是怎样做这份工作——它是怎样对实践作出解释和说明的呢？而资本论就是最好的范例。
也就是说要读懂资本论，就必须按照资本论本身的逻辑去研究它，它提供了第一手的感性经验。而理论上的经验，是我们上面总结的，即哲学革命的内容。 一九年我花了几个月仔细阅读了第一卷，一上来就被马克思的行文深深折服了，这使我印象非常之深刻。资本论真的值得好好读读，读过以后也就能更好的理解上面所说的一切。
历史科学的原则
清洗范畴：从事实到事情本身。把“资本雇佣劳动”这一经济事实中的范畴清洗掉
- 资本：积累起来的劳动
- 雇佣：支配
- 劳动：活劳动
就得到了“积累起来的劳动支配活劳动”这件事情本身。通过清洗范畴，我们从一个在理性上没有冲突的事实得到了感性上具有冲突的事情本身。
感性辩证法：讨论事情的辩证法，社会生活作为活生生的感性实践自身固有的辩证法。而非黑格尔的纯粹概念的辩证法。
在马克思看来，自己与黑格尔的辩证法是不同的。
二者间的区别在资本论第一卷第二版的跋中对一位评论家批评的回应中很好的说明了。那位评论家说：“马克思的研究方法是严格的现实主义的，但叙述方法不幸是德国辩证法的（指的是黑格尔辩证法）。”为此马克思说：“这位作者先生把他称为我的实际方法的东西描述的这样的恰当，并且在考察我个人对这种方法的运用时又抱着这样的好感，那么他所描述的不正是辩证方法吗？”他又补充到：“我的辩证方法，从根本上来说，不仅和黑格尔的辩证方法不同，而且和它截然相反。在黑格尔看来，思维的过程，也就是它称为观念的而甚至把它变成独立主体的思维过程，是现实事物的创造主，而现实事物只是思维过程的外部表现。将近三十年以前，当黑格尔辩证法还很流行的时候，我就批判过黑格尔辩证法的神秘方面。但是，正当我写《资本论》第一卷的时候，愤懑的、自负的、平庸的今天在德国知识界发号施令的模仿者们，却已高兴的像莱辛时代大胆的莫泽斯·门德尔松对待斯宾诺莎那样来对待黑格尔，把他当作一条‘死狗’了。因此我要公开的承认我是这位大思想家的学生，并且在关于价值理论的一章中，有些地方我甚至卖弄起黑格尔特有的表达方式。辩证法在黑格尔手中神秘花了，但这决不妨碍他第一个全面的有意识的叙述了辩证法的一般运动形式。在他那里，辩证法是倒立着的。必须把它倒过来，以便发现神秘外壳中的合理内核。”
之所以用辩证法作为历史科学方法论，正因为社会生活中无处不在的矛盾与对抗。上面所说的积累起来的劳动与活劳动的关系，就是这样一种支配与被支配、统治与被统治的对抗性矛盾。
资本雇佣劳动是经济关系、是理性的，积累起来的劳动支配活劳动是生产关系、是非理性的，二者无法划等号。
经济学家从来没发现过生产关系，第一个发现生产关系的人是马克思。马克思留给后人的任务是庞大的，种种社会科学都应该用历史科学的方法做批判。更进一步的，自然科学领域也应当如此做，即将自然科学的展开看成是人类社会生活变迁的结果，而不是人类智力进步的结果。（说什么生活有基础，而科学则另有基础，这根本是胡说）
《科学革命的结构》——库恩。其实就是历史科学的原则在自然科学史的探讨中的运用。
马克思对于范畴化的讽刺：“如果说有一个英国人把人变成帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图，一位银行巨子，杰出的经济学家；这个德国人就是黑格尔，柏林大学的一位专任哲学教授。”给人戴上帽子——做成经济范畴，把帽子变成观念——范畴源于理性。
现代生活是范畴中的生活。人被戴上了种种帽子，最终只剩下帽子本身。
[登记结婚的例子] 婚姻变成了契约，爱人喜结良缘这件事情被做成了婚姻关系的契约这个事实——即明确了明确婚前财产与婚后财产等等这些婚姻关系中的权利和义务。
范畴化的理论与实践中的对抗
[比尔·盖茨在达沃斯论坛上的发言] 21 世纪创新型资本主义——让市场经济为穷人服务。然而，以比尔·盖茨为例的博爱学派，他们没有认识到（也许是不愿认识到），正是资本主义生产关系首先生产出贫困——因为资本增殖的源泉就是对无产阶级剩余价值的剥削，这种无偿的占有他人劳动产品的过程制造出贫困。而试图用这种制造贫困的东西消弭贫困，无异于用油灭火。
用二次分配缩小贫富差距，但这隐含的前提是一次分配必然制造贫困，否则就不需要二次分配。
《哲学的贫困》与蒲鲁东的论战：“博爱学派是完善的人道学派。他们否认对抗的必然性；他们愿意把一切人都变成资产者；他们愿意实现理论，因为这种理论与实践不同而且本身不会包含对抗。”经济学理论不可能包含对抗，因为一切理论都追求逻辑上的自洽。
而只有实践才包含对抗。除非理论本身是追求对实践的解释，即对这种对抗的解释，即引入辩证逻辑而非形式逻辑，即那种允许矛盾，且以矛盾为第一性的逻辑，否则理论必然是实践的某种抽象的范畴化。
“毫无疑问，在理论上把现实中的每一步都要遇到的矛盾撇开不管并不困难。那样一来，这种理论就会变成理想化的现实。因此博爱论者愿意保存那些表现资产关系的范畴，而不要那种构成这些范畴的实质并且同这些范畴分不开的对抗。”范畴源于对抗，源于对在理性上消弭这些对抗的需要。但范畴也只能在理性上消弭这些对抗，而无法真正的消弭实践中的对抗，因而试图在理性上消弭这些对抗从而消弭实践中的对抗是一种唯心主义。
总结
第一句话：社会生活在本质上是自我批判的。社会生活的改变不是在思想的领域中发生的，而是在实践中发生的。社会生活是在矛盾与矛盾的解决中展开的，人与人的关系无不包含着矛盾与对抗，因此它是自我批判的。
第二句话：现有的哲学或社会科学理论——即近代以来的理性形而上学把社会生活放到范畴体系中去。理性是近代西方形而上学讨论的人的最高认识能力，理性就是范畴思维。对人类的社会生活作范畴的规定，就让社会生活放到理性层面加以讨论，这就是让理论脱离生活本身的那种神秘主义的方面。
西方的社会科学为什么会走上这条道路？为什么会走上用理性遮蔽感性生活这条神秘主义的道路呢？这来自于社会生活本身，来自实践中的神秘东西，即异化。社会生活的自我异化只能通过社会生活的自我批判来扬弃。我们固然可以在观念上扬弃异化，但它在社会生活中依然存在，对它的扬弃必须也只能通过社会生活本身来做到。
不妨说的再明白一点：资本就是社会生活的自我异化，它是人类劳动、即人类感性交往的类力量的异化，这种异化抽象掉具体的个性，于是为了发展资本主义、为了探讨货币与劳动的转换，具体劳动中的个性差异被清洗为“无差别的人类劳动”这一抽象范畴。近代形而上学无非是在资本这一感性的社会权力的驱使下，将这一抽象化运动理性的运用于各个领域的结果罢了。这就是上面所说的原理与世纪的关系、意识形态是被社会生产历史的建构起来的。
十一、近代唯物主义的时代根源
论纲第九条：“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能做到对‘市民社会’的单个人的直观。”
哲学是时代的产物
市民社会（bourgeois society），bourgeois 指城关市民，也就是后来变成资产阶级的那群人。因而市民社会就是资产阶级社会。
霍布斯的机械唯物主义、法国的百科全书派的唯物主义、费尔巴哈的感性直观的唯物主义均是在欧洲资产阶级社会这个阶段中产生的。
一种哲学思想为哲学家身处的时代所规定，哲学学说不是个人头脑的产物，而是时代的产物。时代的社会生活性质，规定了哲学的内容。
同样的道理，马克思的学说，也不是他个人头脑的产物。没有欧洲工人运动的兴起、没有资本主义在欧洲发展的早期阶段巨大的劳资冲突与对抗（即原始积累阶段）、没有他亲眼看到无数平民在穷困潦倒中生活而同时发现资本主义带来的巨大财富、没有宣布自由平等博爱的意识形态与这种现实生活状况的讽刺性的对比，就没有马克思的学说。
过去森严的等级社会，在资本主义的冲刷下日益分化为仅有的两大阶级：资产阶级与无产阶级。这种社会必然导致这样的学说，它力图说明资本主义社会曾经作为未来美好社会的理想，为什么陷入如此的贫困和对抗之中？无产阶级的形成迎来最初的理论代表——空想社会主义。
随着工人运动的展开，资产阶级与无产阶级对抗的日益加重，空想社会主义所描述的未来美好社会愿景，只是停留在观念的层面上。于是马克思来了，他揭示了社会主义是从资本主义自身的发展中形成起来的——这是深受黑格尔辩证法的启发的。每一个事物一定同时包含自己的对立面。只不过在黑格尔那里，这种对立面的包含被理解为概念，即概念本身是包含对立的。马克思将这种观念辩证法还原为感性辩证法，他发现这种辩证法恰好能解释社会生活的感性对抗，这种感性对抗是无法通过观念消解的，它是社会生活的基础。
感性直观论的局限
费尔巴哈感性直观论的阶级局限与时代局限，他没有对资本主义生产关系本身进行批判。他接受了资产阶级社会是无数抽象个人构成的社会这一事实，他试图用哲学来理解它，也就是感性直观。
费尔巴哈的局限性不是来自于他理解的局限性，而是来自他身处的社会的局限性。
他没有把握黑格尔的辩证法，把握其中蕴含的解释人与人关系冲突、对抗、对立、统一的原则。他止步于直观的唯物主义。马克思则做到了这一点。
黑格尔的哲学没有未来，他认为哲学是密涅瓦的猫头鹰，在黄昏中起飞，审视这个白昼尽头的世界。也就是说，哲学只能在它的研究对象发展到十分成熟的时候才能理解这个对象，即面向过去的。对于未来，黑格尔说未来是希望和恐惧的对象。在这一点上黑格尔就陷入矛盾，因他认为历史是理性展开的对象，但人类理性无法进入未来，无法判断未来（因而是希望与恐惧这两种感性）。这句话没有错，但同他整个哲学体系相矛盾。
从这一点看，哲学革命的伏笔已经在黑格尔处埋下了。
因而我们可以说，在黑格尔哲学终止的地方，便是马克思哲学革命开始的地方。
费尔巴哈哲学的立足点仍是市民社会，而马克思哲学的立足点呢？这就引出论纲第十条。
十二、马克思哲学革命的旨归：人类解放
论纲第十条：“旧唯物主义的立脚点是‘市民社会’；新唯物主义的立脚点则是人类社会或是社会化了的人类。”
新唯物主义：把感性理解为活动的唯物主义。
市民社会：有阶级的社会，资产阶级的社会。
人类社会：无阶级的社会，没有阶级对抗的社会。
迄今为止的人类社会，不是人类作为类力量、类本质在于每一个人身上存在，而是分化为人与人之间的对抗。人不断超越自然界、动物界，作为人而成其为人，这是一个历史过程。每一次类力量的发展，都以牺牲一部分人为代价（往往还是历史上绝大多数的那部分人），这种牺牲的方式叫社会对抗。市民社会是当下仍在继续的这种社会对抗的一种形式。马克思哲学的立脚点不在当下在未来，叫人类社会或社会化的人类。摆脱了阶级区分与阶级对抗的人类，叫社会化充分实现了——这就是通常所说的实现共产主义社会之后的人类。
共产主义的论证：资本主义的自我否定
很多人视共产主义的这种理想为乌托邦。市场经济被认为是符合人性，符合人的利己本性。现在问题的关键是，能否从马克思的新哲学中看到这种开启未来的必然推论。
马克思曾言，关于共产主义的理想在马克思之前已经表达过千百次，但对现实历史进程毫无影响。
共产主义不是我们应当得到的理想状态，共产主义就在整个人类经验的历史中，从人类社会中经验的诞生出来。
把共产主义作为一种悬设的理想来批判现实社会，这很方便。向往一个没有战争、没有冲突、永久和平的乌托邦，是每个人都会有的想法。提出这种思想并不困难，问题在于如何论证。
《1844 手稿》：“因此，历史的全部运动，既是这种共产主义的现实的产生活动即它的经验存在的诞生活动，同时，对它的能思维的意识说来，又是它的被理解到和被认识到的生成运动。”
共产主义本身是从实践中被创造出来的，是一个实践过程而不是一个理想，是一条道路而不是一个终点。
私有制：生产资料的私有制。对积累的人类劳动的占有是一种社会权力，它具有支配他人一部分生命时间的力量。
所谓的利己主义说利己是人性，是自然赋予的天性。果真如此吗？人的自然天性是极有限的，即人如动物般活着的需要是极有限的。人不断扩张的物欲，来源于社会性，来源于人以人的方式活着的需要。而这种需要根本源于社会，源于一定的社会价值体系。从这种社会价值体系中获得人的社会存在感，即人以人的方式活着，人性即是社会性。
根据手稿的思想稍微展开：但当下的资本主义生产方式所规定的社会价值体系，将人以人的方式活着的需要，即人取得社会存在感（即类存在）的方式异化为对纯粹的货币的追求。对这种社会权力的追求是一种畸形的价值实现，它反过来驱使人像动物般活着，即对社会权力的追求驱使人首先屈服于这种社会权力，即人为了实现作为人活着的需要的目的，反而使人作为动物活着。
资本主义的生产方式带来越来越发达的生产力，这种生产力越来越具有社会化的性质，也就是说越来越需要整个社会的通力配合协作才能调动、运用这种庞大的生产力。这种性质根本上排除少数人对他的占有与利用的可能，它要求整个社会联合起来的力量才能支配社会化程度如此之高的生产力——这是生产力的社会化性质与个人占有之间的矛盾。于是生产力每一次进步，都是值得欢欣鼓舞，因为它一点点撼动着私有制，不断的突破资本主义私有制的狭隘性。
共产主义就是对私有财产的扬弃，这是一个从私有财产本身展开的历史过程，是它自身包含着的对立面。是从私有财产中的生产力带来的，破坏它、反对它自身的东西。共产主义不是资本主义之外同它对立的东西，而是它自身发展中不断形成积累起来的东西。
一个事物越是发展，越是积累出否定自身的力量。——反者道之动，弱者道之用
马克思对资本主义的批判并非建立在道德上（也就是观念上）。对人类的悲悯之心并不足以作为论证共产主义必然到来的基础。对它的论证是从事物发展的本身规律出发，即辩证法的规律出发。
马克思的哲学具有未来向度，因为他从过去、从历史中论证出将来。
这与黑格尔对未来的希望与恐惧不同，因为黑格尔试图用理性把握历史，而理性无法把握未来。正如他所言，用理性总结历史，必然只能等到历史发展到相对成熟的阶段，才有可能实现。理性总是滞后的，总是滞后于感性经验的。而马克思的哲学，由于它立足于活生生的实践，那么对过去实践的解释，就是对未来实践的预告，因为未来正是从实践中生产出来，这种生产服从感性辩证法的规律，把握了感性辩证法就把握了未来的方向。
人最大的愿望是人与人互相帮助和相爱，而非彼此对抗和仇恨，这种愿望中本就包含在共产主义的理想。这种愿望本就扎根于人作为人的存在之中。但这种愿望何时才能实现呢？
《1859 政治经济学批判序言》：“人类始终只提出自己能够解决的任务，因为只要仔细考察就可以发现任务本身，只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在生成过程中的时候才会产生。大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活条件中生长出来的对抗；但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的生产力，同时又创造着解决这种对抗的物质条件。因此人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”
这里说王德峰共产主义的任务尚未提出，因为实现它的物质条件还不存在。有必要说明的是，马克思后期明确提出共产主义的两个阶段，即初级阶段和高级阶段——二者分别对应消灭资本主义私有制和消灭资产阶级法权。初级阶段的任务是打碎资产阶级专政、建立无产阶级专政，这件任务事实上已经提出了，并曾经取得胜利。而后者，即消灭以按劳分配为代表的资产阶级法权，仍需要很长时间的物质条件的积累才能实现。详见列宁的《国家与革命》。
怎样理解社会生活条件中生长出来的对抗？在今天的社会生活条件中，你要么成为资产阶级，要么成为无产阶级。并且即便你成为资产阶级，也并不意味着你从这种对抗中抽出身去，相反资本要么扩张要么灭亡的本质时时侵袭着资产阶级，叫他们始终生活在破产的恐惧当中。小资产阶级的心态尤其如此，即那种财富自由的美梦。殊不知财富自由并不能带来个人自由。财富只是让你免于贫困，但并不能将你从对抗中解脱出来。因为个人自由是由社会生活条件决定的，资本主义的生产方式中无时不刻的生产出对抗，并沿着社会关系传导到每个人身上，个人自由无法在对抗的社会中得以保证。
这里说王德峰说无法逃避社会生活条件，所以要学佛、学会安顿内心。但安顿内心不意味着屈服。马克思说，我对不幸的理解是屈服，对幸福的理解是斗争。那安顿内心是什么意思呢？其实就是要有一种达观态度，一种幽默感。这也是阳早说的革命人必须具备的三种精神：斗争精神（sense of struggle)、历史精神 (sense of history)、幽默精神 (sense of humor)。
客观上，巨大的社会生产力无法由个人来驾驭；主观上，对私有财产的占有成为没有必要的事情。剩余劳动不再有可能，因为随着社会生产的发展，生产者被排除到生产过程之外了，变成监督生产过程、维修机器的角色——也就是劳动生产率的不断提高，使得对剩余劳动时间的占有变得越来越多余。物质财富充分的涌流，大量的原先的私人物质财富变成一种公共品，我们可以随时获得它。
随着劳动生产率的不断提高，剩余劳动在产品中的部分越来越小。同时资本家为了维持利润率，不得不裁去更多的工人，以至于没有足够的工人花费工资购买产品使剩余价值得到实现，资本家就无利可图了，资本增殖、资本主义生产方式就终结了。
每一个生活在时代中的人，一定是被这个时代所局限的。但马克思的哲学革命要求突破这种时代给予我们的局限性——即它是未来的。
马克思的哲学革命归根结底为了指明未来的方向，即人类解放。人类是自己解放自己的，没有什么救世主。承担这一任务最重要的力量是无产阶级，无产阶级的最终目的不是为了成为新的统治阶级，而是为了解放全人类，并只有通过解放全人类才能最终解放它自己。
十三、旧哲学的终结和“革命的”科学的诞生
论纲最后一条：“哲学家们只是以不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”
旧哲学：先悬设一种理想状态、应当的状态，然后去努力达到它。这是一种理性形而上学，通过理性思辨出一个人类应当达到的状态，并以此要求现实世界、现实历史进程。这实际上是柏拉图主义的延伸，它区分两个世界：此岸的感性现实世界与彼岸的理念世界。真理在理念世界中，人类灵魂发挥自己的理性能力可以认识到理念，于是拿理念比照现实，发现理念与现实的差别，于是要求改造现实。
马克思发现，所有关于人类理想状态的哲学推论，无非是对现实世界的一种解释罢了。
海德格尔的疑问：难道有什么对世界的改变不以对世界的解释为前提的吗？
这是对马克思的误解。马克思所说的改变世界并不是以某种解释对世界进行改造，而是世界本身在不断改变中，即实践。问题在于实践，实践并不是拿着一套现成的理论要求现实符合它，而是社会生活自身的自我批判。理论的意义在于理解并阐明这种自我批判。
1843 年马克思致卢格的信：我们并不是悬置一个真理，然后向世界喝到，这就是真理，向它跪拜吧！我们不是这样的哲学家，我们是从这个世界本身的原理中阐发新原理。我们的任务不是跟这个世界说，停止斗争吧，你的一切斗争都是无畏之举。而是给这个斗争以真正的口号——明确我们究竟是为了什么而斗争。
这是理论的任务，它表明了未来的革命的科学：它不是发动革命的科学。革命不需要发动，它是社会生活的自我批判。斗争不是谁发明的，它不以人的意志为转移而自我展开。问题在于革命的方向是什么，斗争不应是盲目的。我们需要知道自己为什么而斗争。
即从自发的（社会生活的自我批判）到自觉的、自为的（对这场自我批判的自我意识）
海德格尔的哲学观：《哲学的终结与思的任务》。真正的思想：铭记存在、感谢存在、领会存在。而不是用范畴规定存在者。几个世纪以来，思想最大的敌人就是理性。
范畴是所有存在的法相，在理性的思考中我们始终在相中。一切概念都是相，并非存在本身。
《哲学的贫困》：“正如经济学家是资产阶级的学术代表一样，社会主义者和共产主义者是无产者阶级的理论家。在无产阶级尚未发展到足以确立为一个阶级，因而无产阶级同资产阶级的斗争尚未带有政治性以前，在生产力在资产阶级本身的怀抱力尚未发展到足以使人看到解放无产阶级和建立新社会必备的物质条件以前，这些理论家不过是一些空想主义者，他们为了满足被压迫阶级的需求，想出各种各样的体系并且力求探寻一种革新的科学。”
在自己的头脑中找寻科学真理，就是先验主义。先验的构想出人类社会本应当有的状况，来批判当下的状况，无产阶级受压迫的状况。
解放无产阶级，不是通过顶层设计，从头脑中想出来。
“但是随着历史的演进以及无产阶级斗争的日益明显，他们在自己头脑里寻求科学真理的做法便成为多余的了；他们只要注意眼前发生的事情，并且有意识的把这些事情表达出来就行了。”
只需要注意眼前发生着的社会实践中的冲突、对抗，只需有意识的解释实践就行了。
“当他们还在寻求科学和只是创立体系的时候，当他们的斗争才开始的时候，他们认为贫困不过是贫困，他们看不出它能够推翻旧社会的革命的破坏的一面。但是一旦看到这一面，这个由历史运动产生并且充分自觉的参与历史运动的科学就不再是空论，而是革命的科学了。”
什么是革命的科学，资本论。而今天所有的社会科学都不是这种历史科学，都不是革命的科学。因为这些社会科学的基础，是西方近代的理性形而上学。它们自以为实证的科学，从事实出发的科学，但这些事实早就被范畴建构起来了，是脱离事情本身的。
因而马克思的哲学革命意味着对旧哲学的彻底批判，正如海德格尔的哲学宣告了哲学的终结一样。倘若我们能够走出理性形而上学，就导向思想自身的任务，即铭记存在、领会存在、表达存在，这是海德格尔的哲学。而马克思的哲学则还导向革命的新科学，即描述实践的科学、描述生活世界自我批判的科学。这种科学自觉的参与历史运动，以往的哲学、今天的社会科学并不参与历史运动，而仅仅是描述事实。
革命的科学并不发动革命，而只是正确的表达已有的革命。现有的成熟的科学，都是对现实历史进程的非历史的概念规定，它们本应看到历史运动的地方，它们只看到固定不变的客观事实。
我国的社会科学界应当重新进行一场历史唯物主义的启蒙。现在的社会科学只是照搬套用西方的社会科学、西方的近代形而上学原则，跟在西方后面亦步亦趋。在实证主义的原则面前，历史唯物主义似乎是多余的，这是社科界的普遍意识，它在根本上扼杀中国自己的社会科学。
不了解马克思的哲学革命，我们的社会科学就无法参与到历史运动中。
[猫和老鼠的寓言] 理性只讲逻辑，却不能做成任何事。
完结撒花🎉🎉🎉